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《原儒》對老莊道家觀念的判析

時間:2020-09-09 08:59作者:袁永飛
本文導讀:這是一篇關于《原儒》對老莊道家觀念的判析的文章,在孔子儒家文化生命的現實存在與歷史發展上,莊學如此表現與作為,確未深悟到人的靈性并獲取實質性理論成果;若為老子道家宇宙生命的整體流行與個體反省,是全面蓬勃的根本思想源泉和典型塑造的豐潤認知領域。

  摘    要: 《原儒》批駁道家思想的主要理據是圣王模范與大易準則,主要理路是通過孔子儒家的正統觀念的疏導與其經典文本的大道全體的詮釋,及天人、心物的具體問題求解?傮w看,道家思想先天不足,遭遇體用二分的認知困境;其后學主張維護帝制也迷茫本源,遮蔽儒家的大易融貫新論;但其宇宙論與儒家同一宗祖、齊頭并進,為實際影響傳統中國哲學發展的主要思想勢力。具體辨析其顯學為老學與莊學,前者是開創者,與儒學在心物問題認識上高度一致,而本體理解上有實質差別,導致其本體隱顯的阻隔;后者是光大者,其理據未真正自覺到孔子儒學的陽剛本性,但《莊子·天下篇》內圣外王之道為孔子儒家的學術思想要領。二者歸根于孔子儒學,獲得本體支撐與雄壯力量,以免陷于枝用、虛蕩。

  關鍵詞 《原儒》; 孔子; 道家思想; 老子; 莊子;

  Abstract: The key basis for criticizing Taoism in Tracing Confucianism by Xiong Shili is on the sage-king paradigm and the principles in The Book of Changes. Its main approach is the guidance of the orthodox-idea of the primitive Confucianism,the interpretation of Tao in the classical texts and the discussion on the issues of the heaven/human and the heart/thing. Generally speaking,there is a congenital deficiency in Taoist thought which has faced a cognitive dilemma about the division of the nature and the representation. The later scholars' support of the royal rule forgot the origin and beclouded the new Confucian interpretation of The Book of Changes. But its cosmology has the same source as Confucianism,advancing side by side. Taoism finds expression in the doctrines of Laoism and Zhuangism,the former is the founder in consistence with Confucianism in understanding heart-thing but different essentially in ontological understanding; the latter is the promoter but fails to grasp some essential elements in the primitive Confucianism. However,Zhuangzi·The World follows the key academic principle of the primitive Confucianism in terms of sage-kings. Both are rooted in the primitive Confucianism for ontological support and strength while avoiding deviation.

  Keyword: Tracing Confucianism; Confucius; Taoism; Lao Zi; Zhuang Zi;

  熊十力的《原儒》是“論述新儒學觀的代表作”,分為1954年寫于北京的《原學統》《原外王》上卷與1955—1956年作于上海的《原內圣》下卷。1該書大量引述《老子》《莊子》,對道家思想做深度的傳統圣王理念反省與現代哲學本體觀念檢討,但批駁多、認同少是熊氏儒學護教立場所預定的主要理據與理路。其主要理路是先“復孔子真面目”以定“儒學之統”的主導地位,再以“《大易》《春秋》《禮運》《周官》四經”推繹“治化之原”“太平之大道”,再從“天人”“心物”的具體問題探討“孔子之人生思想與宇宙論”。2其主要理據為“內圣外王大備之鴻規”與本體現象、道器、天人、心物、理欲、動靜、知行、德慧知識、成己成物“不二”的“義理”,3即用圣王鴻規或模范與不二義理或大易準則(見后面論述)評判道家學說。學界目前對這方面研討不多也不細,本文將探討它如何與為何如此判析老莊所創構與引領的道家觀念世界。
 

《原儒》對老莊道家觀念的判析
 

  一、原儒正統視域下的道家思想辨析

  此書“兩卷共32萬字”,其內圣學重申“道德理想主義的哲學體系”,外王學闡揚《易》《春秋》《禮運·大同》《周官》的思想價值。4它大體承續《讀經示要》“儒家外王學”的詮釋思路,對傳統內圣外王范式解讀為“宇宙本體論、心性本體論”“各種現象之學”,以“社會主義思想解釋儒家經典”,卻在“詮釋方法上更主觀”“內容上更多空想”。5熊氏“一定程度上與道家人生觀產生共鳴”并用其“思想資源”回擊“逐物不返的實證主義、科學主義的人生觀”,6但重點是在儒家圣王模范指導下對道家人物、著作、思想及其系統,作正面與側面的理論審視。

  (一)道家人物譜系

  該書以殘存“故籍”推先秦“儒、墨、道、名、農、法”六家“哲學派別”,儒家是“正統派”且“宗孔子”,其余五家源自它。7“道家之學本出于孔子《易經》”,8多次強調“儒為正統”、為源,其他五家“同出于儒”、是流。9其《原學統》講:

  《莊子·天下篇》,以關尹、老聃并為一派而評論之,可見二人并為道家之祖。然《天下篇》敘述二人,先關而后老必非無故;蜿P尹年輩稍長,或莊子所心契者尤在關,今亦無從考辨。漢初亦黃、老并稱而不及關,老學遂獨傳;蛘呱、韓之術從老氏轉手,大顯于六國季世,韓非書且為呂政所取法,老學遂藉申、韓以盛行,而關學乃式微歟。10

  關老為道家祖,是一派,二人分先后要么關尹年長,要么莊子心契。按常理推可能為時序識別,或作者親疏反映,不排除其他原因。漢初黃老并稱而非關老合名,知關學式微、老學獨盛。關老二人到漢初是何情況?據申韓之術戰國與秦朝時大顯,申韓是老學觀念的中轉手。他們是否為道家思想的流裔?關老前有道家原創人物與著作嗎?熊十力說:“道家雖始于關、老,而此派思想必不由關、老一二人偶然創發,其前乎關、老者,蓋已造此端,但未能深造與發揮耳。”11由哪些人鋪墊、積累到什么程度不明,正統推斷其為孔門儒學分支,12分支怎么演化出關老卻缺必要的說明。接著講:

  余按老氏之學分為二派:曰莊周,曰申、韓。莊周當受關尹影響,而其私淑于老子之遺教者必深。莊生猶是道家派下巨子。申、韓雖源出于老,而別辟途徑,則老氏之庶孽耳。老氏之道何以流為申、韓?此一問題極不簡單,余茲不及談,唯于此中有須提及者,則關、老以主一開宗,申、韓襲取而變之,用明治術,則以國之主權,一操于君上。13

  道家之學只剩“老氏之學”,即使莊周受關尹影響很大,其醉心老子遺教更深。老學分出莊學與申韓學,莊學是其正宗嫡傳,申韓學為別傳。道家人物由關老縮減為老子,分化莊子與申韓,再到漢初黃老學者。還有其他重要人物嗎?熊氏反對友人說楊朱是“道家大哲”,14也反對講“田駢、慎到、宋钘、尹文”“諸家之學”比莊學“深廣”,15承認“田駢、慎到于道家為旁支”又“不即是道家”,16說漢初黃老道家“脫胎換骨”且“晚明傅青主亦道家”,17并指出“漢初道家最著者”“蓋公、黃生、司馬談”。18另“管、韓、淮南等書采于道論者亦不少”,到東晉僧肇、北宋王安石、晚明王夫之等受老莊思想影響很深。19法家“兼綜道術”和“大儒荀卿”“融通道論”,名家惠施、公孫龍“懾服于”莊子,楊朱是“老聃之枝流”。20

  先秦到秦漢的道家人物紛呈,代表者有關老、楊朱、稷下學者、莊子、法家等。最初是關學與老學,而后是關學絕跡、老學顯盛,其分化莊學與黃老學或申韓學,再后是莊學隱、黃老學顯,之后是黃老學衰微、老莊學傳世。

  (二)道家思想的正面審視與負面影響

  熊十力“肯定道家‘道—無、有’之本體論和超本體論的價值”,也“認同道家之‘無’在道德論、道德境界及超越境界的慧識”,還“贊揚‘體無’之本體方法論的貢獻”卻“批評‘虛無為本’在宇宙-人生論,特別是外王學之負面”。21他在“本體論、宇宙論、人生論和社會政治論的建構上”受道家之學“影響和啟迪”。22熊十力的《原儒》怎么評述道家思想的正面作用與負面影響?此書《緒言》講中國先哲孔子、道家與佛家之學皆“同主”并“歸本證量”而其“義旨”當辨異同得失,23下面就道家思想得失歸納為:

  1.先秦道家“惡專制,獎自由,亦未昌言民主”;24漢初“道家一變而擁護帝制”,其“遠害”無窮,它“擁戴皇帝,此等思想實背叛其本宗”。25從先秦厭惡王侯專制到秦漢擁護皇權帝制是道家政治思想的危害轉變,但高揚自由是其寶貴的精神財富。簡括為,正面發揮政治理想的絕對自由成極端“放任主義”,26負面發展政治現實的嚴格專制為皇權吹鼓手。

  2.道家“反知而遺物,訾文明”,27直接反映道家“本任自然”的理念指導,未明“知之發展正是自然之理”。28其正的本根在自然命運,負的主干在人文智識。若無人文理解,何來自然理念?若無自然根源,能有人文泉流嗎?即,道家的“正”是自然之物,“負”是自然之理,后者是前者的人文存在根據。

  3.從“道家有無之論,準《大易》乾坤而立,乾無形而坤有質,是心物所由分”,其學“攝用歸體,以主一為究竟”,別于儒家。29以“主一開宗,其在宇宙論、人生論諸方面皆有偏蔽”,雖“悟本體”卻“體用不二處未能澈了”。30道家主一,為本體,以有無推論究竟,依乾坤確立形質,是大易的標判;其“偏蔽”在心物的“自然”分斷、體用的自覺分割,實際為心與物自覺融貫、體與用自然連續。正面是自然本體,負面是自覺運用,不能以此體攝此用,應將此用歸此體。

  4.道家之德可“獨善自利”卻“不足以輔相萬物”。31更甚的是,在前述“反知”“獨善”執念引領下,道家不明“社會發展當由渙散而趨于結集”,總希望“民至老死不相往來”。32其“正”是獨善、自利,是個體生活之德或得,善是個人心中之德,利是個人身外之得;“反”在“渙散”,不足“輔相萬物”,前者是社會集群發展的障礙,后者是自然整體存在的失落。因而,正其個體身心之德,反其人類群體與萬物整體之合。

  5.道家可“與儒家抗衡”,其“影響遍于諸子百家”,流播“浮虛、放蕩”言論風氣成“萎靡不振之惡果”,需懲戒這種“末流之敝”。33因而“道家遺世思想”在戰國“發展最盛”,對“孔門新學說之發展”阻礙最大。34正面看是道家實力雄厚,與儒家分庭抗禮,感染諸子百家學說;反面講成孔子儒家新學說的發展障礙,學術風氣糟糕,后果惡劣,此非學術發展好苗頭,應被遏制。

  6.道家之流“慧解甚高”、其學“益人理趣”卻不“養人惻隱之端、剛大之氣”,35有“返虛、篤靜、守弱、退后之思想,順人茍偷之情”。36其正面功能是高超慧解與益人理趣,反面作用是助長“茍偷之情”而淡薄孟子浩然正氣。

  (三)道家思想的側面審視與整體評價

  上述為正面審視,直面其學說的理趣與進勢,認肯其理趣的慧解,否決其進勢的識肆。以下從側面觀察其要點的可否與取舍,統觀其認知要素的內核與外表,比對其大體蘊涵,凸顯其獨特建構?蓮娜寮、墨家、佛家等角度作一解讀與了望。

  熊氏借《莊子·天下篇》“以物為粗”疏解,說《大戴禮·哀公問篇》“所以變化而凝成萬物”的“大道”是“孔門相傳之義”、為“道家所承”,只惜老莊“道家學《易》”未徹悟,使“道與物歧為二,精與粗不相融”。37《莊子》《大戴禮》《易》怎么把孔門之義與老莊之道貫通?究其釋,《大戴禮》的大道取自《易》的道理,此道理是孔子演義,老莊的道歸根于易道、應取義《大戴禮》的大道。接著闡發“濡弱謙下,為德之基”,是“人之所以自修與應物”當“率循”的“德”,此“體用不二”的“儒者之學”這樣“發展自性所固有之剛大中和與創造諸德”,其德與道家之德“根本異趣”。38如何將道家之德詮定為儒學根基卻不同其本身?老莊談“自修與應物”的德是人所共有,定為孔子儒家之獨特標識,就成道家根本異趣嗎?不是關老道家“德”觀念給孔孟儒家“仁義”思想奠基?熊十力排除此可能!他指責在漢初“擁護帝制”立場與實踐上“儒生求用于世,其改操易慮,自更甚于道家”。39可見其原儒學,對漢代至清代的傳統儒學有撥亂反正的作用與價值。又斥責漢初道家“效法小康之儒而擁護皇帝”,這“背叛其先師而盛張君臣名分”。40他把擁護帝制的壞事板子打在道家異端的屁股上,間接保護儒家思想的善意存養與仁義修治的光輝傳統與道德擔當。又怪道家“玄義自漢以來二千余年間,流傳極盛”,且“攻儒無微不至,而獨于西學所爭宇宙基源是精神抑是物質則絕無一字涉及”。41用西學的物質或精神基源為難其玄義解答,對傳統儒學也難解。他以儒家視角看道家其學、其人的觀念轉變,先溯源到孔子易學有先天不足,再解析其德根本別于儒之基德、有體用二分,再批判其政完全效法小康儒、力護帝制,最后質問其義規避西學議題、恍惚宇宙基源,此說解襯托儒家主體地位與儒學主導作用。從總的思想源頭概說儒道:“中國哲學之宇宙論,明辨體用,自伏羲創說,儒道兩大學派相繼紹述,后之學者無可易已。”42儒道明辨體用的宇宙論系統由伏羲首創,兩派齊頭并進,這把道家哲學地位抬得很高。

  除此,以《淮南要略》標注“墨子初為孔子之學”,說道家“出于孔”,其道之“陰陽變化”出自《易》。43認可“開宗之哲”是“成就偉大”的創作天才,其獨創學派非儒學“旁支”,但“以雜家著稱”的“戰國時學人博涉乎儒、墨、道、名、法諸大學派”。44就“政治理想言,墨子為儒家之敵,其惡劣之影響并不遜于道家”,45指出晚周儒家外“名墨盛而不義,法之正宗亦早絕,唯道家在哲學界其理趣號為深遠”。46在“答谷神老人”中說“吾兄學綜道墨”,應清醒地認識到“道墨二家同不悟社會發展,而拼命反對孔子。二家之言盈天下,勢力遠超過于儒家”,怨懟“道墨及諸子一致反儒,六經之道郁而不明”。47墨道兩家是儒家大敵,前者在王政上影響惡劣、推崇專制、壓抑儒家民主,而后者本體上體用二分、沉陷虛蕩、坐忘儒家仁義,二者未領悟社會發展大道與正義。此二家并列顯學,各取原始儒家某方面強勢擴展成大宗,后學多為雜家,但道家哲學理趣深遠,其宇宙本體論上以玄奧義對接印度引入的佛學、佛教。接著講“道家之德惟僧侶主義者”48,說“世之學佛者必絀道,多見其不知量也。然道家有遺世之志,而未能如佛氏之大雄勇猛,無掛礙,無恐怖,脫然粉碎虛空”49;指責“佛氏修習空觀之教東來,首與之迎合者,皆老、莊之徒”50,釋“佛法東來,道家首迎合之,非偶然”、是其反知“流弊”所致51。道家的德、遺世之志、反知流弊,是僧侶主義、佛教空觀、佛法的必然迎合者。

  可見道家是旁門而獨創一派,儒道在中國哲學宇宙論上同一宗祖、并駕齊驅,不否認其思想先天不足與體用二分、其后學維護帝制也迷茫本源。從墨家看,它是儒家學術勁敵,墨家在專權尚同的政治論上反對儒家的民主等差新說,道家在本體虛蕩的宇宙論上遮蔽儒家的大易融貫新論,二者使儒家六經之道不明、人類社會發展不義。從佛家觀道家有迎合佛法之德,共存遺世心志而陷落虛空境界,必然反對知識創構,堅守自然生命超拔。

  二、老學的心物問題與本體檢討

  道家老學一枝獨秀,分宇宙人生論的莊老學與政治君王論的黃老學。其源是孔子儒學,可推孔學本根,關老開創,黃老轉進,莊老鼎盛。下面透視老子其人、《老子》一書和老學內蘊。

  (一)老子與《老子》及老學建構

  《莊子·天下篇》稱關尹、老聃“為古之博大真人”,推此“兩人年代當相近”;以《史記·老子傳》“載老子去周至關為關令尹著書事”“當不足信”。52傾向于關尹年長老子,對其出關歸隱與著書、遇關尹持疑!对瓋仁ァ“附識”疏解《老子傳》一些疑難如老子的姓、名、字等問題,得出“其人根本無從確定”,其“世系”像胡扯,簡直成“神怪小說中人”,其“生平事跡”愧為“道家之大祖”,其徒偽造“孔子問禮”老子以尊之,又說“老子決有其人”。53孔子自比老彭之老不是老聃,非王夫之講“周太史儋之別名”,他講的老聃是魯國古儒與《禮記·曾子問篇》“純儒”,不是《莊子》“寓言”記的著《老子》書的老聃,后者為楚人、隱君子、南方小國逸民并“后于孔子,前于孟子”。54將老子的人與書連體,質疑《莊子》《史記》中的事,剝離孔老、關老的實際親緣,信其學術觀點與理想照應。這神怪恍惚的老子留傳世著作,比莊子與司馬遷描述的老子更難讓人相信。

  熊氏斥前人“謂《老子》書純由后人竄亂及雜襲而成”的“愚妄”,辨析友人“輕信《老子》書作于李耳”,講“其成書宜在莊子后荀子前”且“每取莊文”是“迷謬”。55又說“今存《老子》書恐非完本,其有簡策脫損,或后人增竄處,皆屬可能”,但“由李耳偽造,則無稽之談”。56《老子》書不全由后學雜編,有老聃本人記錄,今存完本有脫損、增竄,非襲取莊子文章所就,不該在其后,也不可輕信為李耳作,非一人!对瓕W統》大體判斷:

  《老子》之書,忿疾文明,而欲返之太古,痛詆智慧出,有大偽,則其文飾、詐巧,更為孔子所不及睹。故就《論語》《老子》二書比較,知老后于孔也。其前于孟子者何?《老子》書中隨處可玩味其時代之尚文。斗糜、競巧、逐利,至《孟子》書則可見六國崩潰之勢已亟,民“救死而恐不贍”……則已無文可尚,無巧可競也。故以《孟》《老》二書比較,則知老前于孟也。57

  此書厭惡人類社會文明創造,痛批智慧帶來大偽、文飾、詐巧,這情況不是孔子能見,以對比《論語》《老子》,推斷老子后于孔子。再比對《老子》《孟子》,前者“尚文”“競巧”意味重,后者斗狠、逐利至“崩潰之勢”已成,得出老子先于孟子。能否據被改編的文本內容,推斷作者思想情景、生活樣態與存在先后?《原外王》指出“《老子》書中智慧與圣智等辭,多屬劣義”58;《原內圣》講“今觀《老子》書則攻擊儒學不遺余力”59,說“無”的“實義”在“《老子》書中不易看出”60,堅稱著《老子》書的老聃是“道家之祖”61。問題是:《老子》的具體內容與大體意思憑什么有效指證?儒學主要觀點與代表人物有哪些?二者關聯怎樣把握?這集中體現在老學建構上,當依何典籍推引較確切?以今本《老子》上下篇與《莊子·天下篇》做總體審視與專門解析。

  熊十力講“《天下篇》總敘關尹、老聃學說,雖寥寥數語,而提控綱要,抉發幽微”62;以其“有積為不足”結合老子“為學日益”,解為“知有積”而“不足于內”,推“其學無本,其中無主”。63又說關老學“主之以太一”,是“將本體從吾人自身推向外去”,雖否認人格神的本體也“確有謬誤在”。64漢初道家背叛本宗后,老莊道家不絕之學“惟玄言”65。老學主太一,去人格神,內不足卻外有余,只剩玄言,成“無本”為學、“無主”守中。再看《原儒》記、序、正文、注、附識,涉及今本《老子》上下篇共25章部分或全部文字。這些章節要點證得“老氏之所患,孔子非不知”,其“褊狹之見”是“不知以禮樂育德,而深惡智慧技能,厭文明而思返淳樸”。66反儒且漢以后“老之說行,而《易》道晦”是“中國之大不幸”,因“老學本出于《易》,而適毀《易》”。67又“漢人有持老氏人君無為之說,然絕無民主思想”,董仲舒等“間采老氏無為義以說《易》《春秋》,皆變亂孔子本義”。68進而說“老之旨”本是“完全放任,無為”69,他“未能于萬化萬物而透悟道真”70,其“出乎幽冥”的玄德“非真究老學根柢”71,王弼解老“不達體用義”并“妄分二時”且自遠隔“老學根柢”72?偨Y“老學之宗趣”,是“維神與質并由虛而生,故雖混成,而實以虛無立本”。73老學由虛、神、質構建而完成其體用圓融,74混成的虛無之本涵養神質,生無為之義、通達體用,即虛無涵攝虛神質、無為融通體用,二者一貫契合得老學根柢,參悟真道,展示玄德,衍化萬物。其偏狹在反儒、亂孔子本義、遮蔽易道、厭文明、不用禮樂育德、無民主思想,禍害后世而為中國大不幸。

  此知老子本人實情不明,其傳聞荒誕與記載迷謬;《老子》書是老聃著,老聃為道家祖,但孔子未問禮于他,其在孔子后、孟子前;老學原初架構是虛神質,最終歸旨是體用不二,偏狹在反儒。此架構與歸旨的求證思路是什么?下面從心物與本體問題探討。

  (二)老學“心物問題”省思與對治

  據老學“虛神質”架構與“體用”歸旨匯總于“道”看,心與物是道之用,心為“神”,抱“陽”75、通“無”,物顯“形”,負“陰”、全“有”,這是熊十力中年對老子“道”之觀念研判的分疏,道體是自身而分其用為心體之神與物體之形!对濉窞樗砟晔∷,道體為虛、為無而陷于心,道用為實、為有而顯于物,使心與物變成虛與實的對應76、無與有的對接,虛實以玄為通路,無有以生為進路。這是心物的總體理解。具體問題是什么?如何分析解決?熊氏說:

  老氏言道以虛為本,由虛生神生質,而神質與虛無能所可分,無先后可判,混然為一,是謂混成,亦名曰道。老氏之混成,雖甚悖乎孔子之道,然其以心物之端同為混成所固具,不同西學唯物論者只承認物質為唯一實在,心是物質之作用;亦不同西學唯心論者只承認精神為唯一實在,物質是精神之發現。故就心物問題而言,老氏持論頗有與儒學相接近處,蓋于心物則竊取《大易》,而談本體乃特異。余初治老學,竊怪其反儒學無所不至,獨無唯心唯物之爭,未審其故,及深窮老學根柢而了解彼之所謂混成,始知其于心物無爭之故矣。77

  此先從道的內涵規定即虛、神、質來判斷其混成,再比較老孔的道與西學的心物以見其差異,再分析儒道異同而異在本體,同在心物,最后探討異同原因為混成。以西學心物問題推證老學與儒學異同的因果,即思想差異的本因是道的本體理解不同,有效認知結果是心物的生活功用無異。

  又用混成之道批評近人“多言老子是唯物論者”,不明察“神與質本不二”,不了解道家之學的根柢在《大易》而“以物暢其性為歸,以物失其性為憂”。78從“宇宙論人生論兩方面分別體究”老子確“取諸《大易》”并在“心物問題完全接受儒學”,由此“握真理之玄符”“開千古學統”。79因而“深窮心物問題,從宇宙開端,已是陰陽成變,斷不可作片面觀,故《易》之辯證法徹上徹下,《論語》所謂‘一以貫之’是”,可推“老氏之旨”得“神質本法爾俱有”。80以此“論心物問題”,老子開始“獨詳”卻“無唯心唯物之爭”,老孔“持論”如同水火而“心物無所偏執”且“大同”,但“好立異”的老子在“心物問題終無可違反《大易》”“辯證法已示之定準”。81

  心物問題緣起是《易》陰陽辯證法貫徹宇宙全部變化,為《論語》一貫之道與老學“神質”自然;82詳解于老子,遵循《大易》辯證法定則,不作心物的唯一實在論爭;老子認同孔子的《大易》儒學基本觀念,作宇宙論與人生論的真理探索和求解,建立道家學統;由《大易》根柢入手,明達其物性暢失的歸依與憂患,知其道的混成和神質的不二,不誤把老子當唯物論者而隨意賦予其中國現代學者的理論使命。

  (三)老學“本體”之局限與破解

  老學心物問題與孔子儒學高度一致,分歧在陰陽之道判定上一為自然83,一為仁義,這是本體觀念特異。熊氏有時以心為道體,又以心為道用,造成心體與物用二分即體用疏隔,混作心用與物用一體即道體,隱含心與物有其體用,共體共用于道如何可能?下面進一步探尋《原儒》中老學的本體觀念形成、局限與破解。

  前注萬物“形體”或“百體”與“生生之本然”有生之本與物之體,或為生物本體,或自然本體,或生命本體。在“宇宙生生洪流之深慧大勇”里老氏可“見道之真,體道之健”,卻只能“望孔”,不能“為孔”,也不如“佛氏之偏得有力”。84因孔子的“禮之本亦性”,不是外在“強制”;老子之道“所非”是“統治者所立之儀文度制”。85體為老子心體即以心體會道,或老子這個認知主體,或其觀念實體,或其生命真體;孔子的禮本是性,老子的文本是制,前者自然,后者人為?鬃拥亩Y之文化本性內蘊老子的物之生命本根,但熊氏未細推老子的道如何成本體,以《大戴禮》“大道”講孔子“儒家用道字為本體之名”“道者萬物之本體”被老子取用86,對其如何發覺萬物的道本體與老子怎樣深化其道無具體解釋。他信老子的道生“元德”義“必本之《大易》”87,將孔子的道本體轉換為老子的道本體。但老子的道是“自信已體證到宇宙基源”的“名字”88,其“元”“本是形容道體之詞”89,此宇宙基源的道“為混然不可分割之全體”90,即“道本虛神質之混成”且“以虛無立本”91。虛無立本的“道根本不是孔子之道,宜其不了仁義之原”92,源于《大易》心物問題解決之道本體的三原則即“體用之辨”“陰陽成變”“本隱之顯”93;并指出“佛、老之徒皆以悟入本體為究竟。老氏歸根復命,返其所始。始,謂本體也”94,《大易》“乾元本體非如老云虛無,亦非如佛云空寂,而是流行不已”95。道是自信體證的實名,道體以“元”形容,合成虛神質全體,本在虛無,不是孔子仁義之道,孔子儒家“乾元本體”與佛老“悟入本體”不同。佛老的本體也有別,老子的道本體是萬物命根之始,為虛無狀;佛家的本體是萬法歸宗之終,為空寂狀。之后對西方哲學語境的本體與現象作了檢討,即:

  現象與本體是為哲學上幽深至極而甚難解決之根本問題……若只認現象為實在,而悍然遮撥本體,則宇宙無原,人生無原,是以淺躁之衷,自絕于真理,余未知其可也。若置本體而不問,付之不可知,此與前者相較,“唯之與阿相去幾何?”若以為,即萬有而追原,據實事以求是。直承認有本體,建百家之皇極,是乃智者之所請事,而余之寡陋有同尚焉。余年四十后,始為求原之學,所最費尋思者,厥為本體與現象是否可析而為二,此問題常在吾腦中。若道本體是超越現象而獨在,即是立乎現象之上,便與天帝不異矣;若道本體是隱于現象背后而為眾甫,則隱顯二層中間隔截,萬物亦不需要此不相干之本體矣。其后潛玩《大易》,求圣人所以于乾元無所開演之意……孔子始廢天帝,而明示乾坤有本體,字曰乾元,亦名太極,然猶復談用……即用識體者,根本在體用不二。(2)

  哲學根本問題難徹底解決,需長期探索、悠遠尋思與高妙悟解。先提出核心問題,然后指出兩種“本體”誤解:一以實在的現象遮蔽本體,使宇宙與人生無原而自絕真理;二是不去追問本體究竟而相信其不可知,自陷無為的靜默。再后通過自身領會本體的過程與內蘊,指認萬有本原與實事當是,是百家建極要求、智者所請能事與其學問崇尚。由此尋思本體與現象可否析為二,若本體獨立且超越現象成天帝,為宗教信仰或理性追求的絕對精神實體,與西方哲學本體觀念一樣;是老子隱身萬物現象后的道本體,隱顯間隔兩截,即道與物實不相干,不可能成元德貫通的宇宙生命本體。最后借助《大易》知孔子乾元本體未變成純粹超離的天帝信念本體(主體),也未出現老子的玄學思辨本體(道體)。乾元本體演義與求實,演義溯源到仁,求實行事到智,反對老子玄隔的道本體與西學孤立的天帝本體。此推得老子道本體的隱顯阻隔的理論局限,破解之方在孔子的乾元本體領悟。

  因此,老學的本體觀念成于“始”,意識到“宇宙基源”,可用“元”形容,稱“道本體”,似佛式“悟入本體”而歸“虛”,像西式“現象本體”而為“混成”;認知局限在“隱顯”分隔,融通可能是《大易》“乾元”推演。這是對老學根柢的大體研判。

  三、莊學“理根”及《天下篇》學統

  前論關老道家思想興盛為戰國莊學與漢初黃老學,對先秦稷下學的論述模糊、簡略,96對漢初黃老學的說明僵硬、矛盾,97結果成全道家之學是老學,光大它是莊學,歪曲它是漢初道家。老學已述,下面談莊學。

  (一)莊子與《莊子》及莊學傳統

  熊氏未專門介紹莊子,看過章太炎“引述莊子、惠施諸條”的“訓釋”98,同感莊生“‘人生若是芒乎’之嘆”99,用莊子“尸居”“淵默”等言“形容孔子默識境界”100,惋惜“莊周不見自性,妄以人為小”101,說“莊子道家”譏笑“強于物”且“有大科學家之熱誠與風度”的惠施,也“未能強于德”卻認肯二者罕見友誼。102這是《莊子》書的莊子形象與言行及思想,即眼中迷惘的莊生、腦中省醒的莊周、心中欣羨的莊子、口中貶抑的道家之徒。

  《莊子》書也無具體說明,內篇作者當是莊周;103引用最多是《天下篇》,涉及先秦重要學術人物的關系推演與其要點闡釋如孔子、關尹、老聃、惠施、公孫龍、慎到等,零星評點《逍遙游篇》《齊物篇》《養生主篇》《德充符篇》《大宗師篇》《秋水篇》《至樂篇》《讓王篇》等。又引郭象《莊子注》,僧肇學《莊》與王夫之評。也以“《呂覽》《管》《莊》《荀》諸書中稱及晚周諸子之言”,考辨友人用“《淮南·泛論篇》全性保真”來“歸諸楊朱學派,而實不可通”。104莊子書內容豐富,文本真確,為后續觀念與著述參照的標準與淵源。還有一段解釋:

  晚周故籍淪喪,今難考辨,然略可推征者,《莊子·在宥》《天運》《天地》《知北游》《徐無鬼》諸篇皆稱述黃帝,其引老聃之言尤多。余竊疑晚周道家始以黃帝、老子并立為宗者,當是《莊子》書風行以后之事!肚f子》文學之神妙,空前絕后,其宣揚力量極大,道家之徒由是以黃帝為遠祖,以老聃為大宗師,而道家學統始確定。莊子以前之道家縱有欲推本黃帝以與老子并稱,其說當未普遍也,要至莊子而影響始大。105

  在考辨難的情形下,《莊子》外雜篇“略可推征”黃帝事跡與老聃言論,斷定《莊子》書流行于世后開始以黃老為宗,傳播廣、影響大,確立道家學統!肚f子》與莊子在思想上合二為一稱莊學,是老學壯大與完善,是道家思想系統與定型,道家思想在老莊觀念影響下穩步發展并滲透后世各領域。黃老學須依托它,才有其思想活力與實際魅力。莊學是道家思想發展的成熟時期與巔峰狀態,它遙契孔子儒學,秉承關學與老學,106特別受益于老學,107跟惠施有學術交流,影響公孫龍108、荀子學說等!对瓕W統》說莊子“貴因”“知本”卻“無儒者裁成、輔相諸大作用”,三千年來“真能知莊子者,唯荀卿一人”;其“于天化證會深遠,于世變觀察入微,其神解卓,其境界高,其大謬在不悟天人為一”,用“田、慎、宋、尹輩,與之論長幼”不及“宏深”思想的他。109《原內圣》講“莊生傷其昧于反己”,注“莊子之學亦有弊”。110認肯其學優勢在貴因、知本、深證“天化”、微察“世變”、卓越解釋、崇高境界、反省自己、宏大深闊,弊病是無“裁成、輔相諸大作用”和“不悟天人為一”。

  莊子是先秦道家杰出代表,警醒現實、批駁諸子、壯觀天下也迷幻理想、受困傳統、偏執己見;《莊子》書內篇為其創作,外雜篇摻有后學觀念;莊學有利有弊,弊害其利,需明察究竟,突破局限,修正圓滿。

  (二)莊學內涵及其理據

  劉笑敢說《莊子》在“安命無為的基礎上提出了精神自由論”而分為述莊派、無君派與黃老派,崔大華闡解莊學“發源于對人的精神自由的追求”而“展開‘對永恒的宇宙根源的熱烈’探索和‘對現實社會的冷峻’審視”、核心為人生哲學。111此凸顯其精神自由與人生哲學,探討宇宙根源與現實社會。而《原儒》怎么看呢?

  莊子“天才甚高”卻“道未徹”,其“宇宙論實只承認外在大力,司造化之機耳,吾人或萬物出于機,皆入于機,直同大造之玩具”,不知“吾人與大化根本”上一致而使“恒與化相俱”。112宇宙論上指認外力對人與物的機動轉化,不明一貫的恒化。又說“莊子智足以知圣人,已嘆內圣外王之道,暗而不明,郁而不發”,在“當時與后世”都稱得上深謀遠慮。113其“古之道術”為“今云哲學”114,指出近世“以莊子持氣化之說”判其“為唯物論者”,不明“古哲言氣化而神理在其中矣,言神理而氣化亦在其中”,看“莊子不以精神為后起”且在“心物問題”上“主神質統一,不異老子”,不該用“唯心論”“唯物論”判斷。115再據《逍遙游篇》得其“明為渾天說,與蓋天說不相容”“歸本虛無之意”。116相信莊子的特殊哲學是內圣學,“切要處,則在返己而知是知非不容自欺”。117按“乾坤本來不二”,推“莊子所謂俶詭譎怪”為“本不二,而亦有分”。118從其“惡乎然?然于然”,詮釋“物界之發展必須經過質礙層,而后有生機體層”。119借“莊子之言變化密移”,推演“萬物由微而著,由簡至繁,由柔弱以至壯大”,得“莊子之論,蓋深有會于《大易》‘不疾而速,不行而至’之神”;莊子道家“就本體之功用而分別神、氣”“精神、元氣混然流行”卻不可誤解為“二元論者”,惜“于本體未有真見,其學駁雜,流于頹廢”。120莊學理論根基是宇宙本體之道卻未透徹了解,思想貢獻是內圣學,政治見識是內圣外王,老學影響其渾天與氣化的說解,核心問題是《大易》乾元本體未真正自覺。其理論內核非追求精神自由的人生哲學,是道本體自覺的宇宙論。怎樣稱得上本體自覺?這關涉其理根。

  莊學理根是什么?《原內圣》注莊子“渾全之道”的“本命”121時說:“即物窮理之事,總是由分殊的理會歸于普遍的理,更由普遍的理會歸于至極無外之普遍的理,到了至極無外之普遍的理,便不可詰其所由”,122按郭象《莊子注》講“萬物之生也,自然耳,而萬物不謝生于自然”123見“理根一詞”并詮解“窮理到極處謂之一。一者絕待義,此眾理之根也”124。“直承認有本體,建百家之極”125注:“理必窮其根,學必究其柢,百家之業各精于一部門,而不通于大道。莊生所嘆‘天下各得一察焉以自好’也!渡袝吩‘皇建其有極’,孰謂圣學可輕棄乎?理根二字,見郭子玄《莊注》,萬理會通于一理。一理者,萬物所由成,萬理所由出,故曰根。”126其道體的本命為不可追究原由的“至極無外之普遍的理”,理是事物窮盡“到極處”的唯一普遍存在,是“眾理”可能的絕對命根,是萬物自然生產的基本原理。諸子百家思想至極是本體,其學理須窮究到根柢,不偏執于認知的枝葉,遮蔽宇宙生命事物存在與發展的無限融通之大道,這是莊子的理論審查,也是《尚書》圣學的皇極,還是郭象會通的“一理”,此理是萬物與萬理的命根。由此推證莊學的宇宙生命大道的理據,是《大易》的乾元本體、具陽剛特性。127

  莊學的基本內涵是宇宙本體論,不是人生哲學,由前者推出后者,再范導政治哲學。其道之宇宙本體,涵攝圣之人生哲學與王之政治哲學,前為內圣學,后為外王學,合為內圣外王之道,理據是陽剛特性的乾元本體。

  (三)《莊子·天下篇》之學術總結與理論貢獻

  《天下篇》“從古之道術到百家之學,進退諸子,宗本老莊,遮撥名辯,復歸無名”128,對先秦諸子“批評以道為繩”,目的是“倡導自家學說”及“推崇的理想人格”。129它是莊子作130或他作131,前者可能性更大;要領是內圣外王之道為衡量自家與其他學說的準繩,創構天下完整道術以統攝諸子百家方術;今應超越儒道兩家認知立場的理論分歧,132從中國哲學精神詮解其可能內蘊與豐厚表征。

  《原學統》講“以內圣外王稱孔子,卻是囊括大宇”,顯示“孔子與儒學之廣大”;接著談“莊子以百家分散,暗于大道,宜更有高深學術,包通眾家殊能,以端其向而一其趨,于是欲以孔子儒學為百家之統宗”,如此“悼百家眾技各察一偏,暗于大道,故欲弘宣孔子內圣外王之道,以總攬眾學,而示以會歸”。133《天下篇》“稱墨子‘好學而博不異,不與先王同’”,評莊子“真知墨之深于名學,其識亦不可及”;從“樂以道和”句“引發吾人本性固有之和”而“不以墨翟之非樂為然”,實見“人性之和”。134它“論晚周學派,于各家皆深入”,指出“關尹、老聃、莊子特敘論之于其自述之前,明示師承所在”。135它“敘述諸家,其開端皆曰‘古之道術有在于是者’云云,此蓋假設之辭,不必古代果有此等學派”136,明釋“古之道術”為“道學”,是“所以究明萬物所由成,萬變所由貞之學”,相當于“今之所謂哲學與文學等”137?鬃尤鍖W的廣大內涵與內圣外王之道是諸子百家“統宗”“總攬”及“會歸”,此大道的“高深學術”明察紛紜的“眾學”而包通眾能、眾技。用此講墨學非樂、違和人性、異于儒家外王學、接近名學,指出關老莊的師承與其他家差異等,認肯其哲學分析的理論深度與認知廣度源自孔子儒學的思想高度。這必然是孔子儒學的理論總結與精神旨趣。

  《天下篇》理論貢獻在確立孔子儒學宗主地位,疏解諸子百家認知要點。此篇“六通四辟,小大精粗,其運無乎不在”看作“贊禮”,講“禮之用雖無所不在,要以涵養靈性為宗極”。138其“獨與天地精神往來”“是出世也,佛家大乘菩薩觀孔不證”,用孟子“上下與天地同流”比對得莊學“實與黑格爾氏所云絕對精神相近”“起超越感而皈依之”,孟氏“渾然與天地萬物同體,不別求絕對精神”“有經世之志,不忍脫離現實”,推證“莊子之學頗駁雜”。139此篇每句都能作相應的孔子儒家求證;第一句是儒禮的廣泛應用,稱贊它的社會生活功能,要領是對人的靈性涵養,此性為禮之體;第二句是佛家式的自由出世精神與西方絕對精神的徹底超越感,不如孟子的自覺經世志向有現實感與整體連貫性。由禮用推引到性體、孟子經世志趣批駁莊子出世精神,結論是莊學對禮的理解未深透到其本體,對精神的領會缺乏現實生活基礎,其學問駁雜于善理即禮的表象觀察、疏離真實的基礎建構。此得其理論貢獻有限,限制在文化社會的禮節規程的效能證明與精神世界的完全孤立的純粹狀態。

  因而,在孔子儒家文化生命的現實存在與歷史發展上,莊學如此表現與作為,確未深悟到人的靈性并獲取實質性理論成果;若為老子道家宇宙生命的整體流行與個體反省,是全面蓬勃的根本思想源泉和典型塑造的豐潤認知領域。據前者證《天下篇》內圣外王之道是孔子儒家學術思想總結,其探討物的萬化根源的內圣學而以靈性為宗極,掌握事的萬變理則的外王學而以禮體為統領。

  注釋

  1熊十力:《原儒·后記》,長沙:岳麓書社,2013年,第373頁。
  2熊十力:《原儒·原儒序》,第1-2頁。
  3熊十力:《原儒·原儒序》,第2、3頁。
  4郭齊勇:《熊十力哲學研究》,北京:人民出版社,2011年,第15頁。
  5(1)李祥俊:《〈原儒〉的裂變---熊十力晚年外王學體系新建構探析》,《孔子研究》2012年第1期。
  6(2)楊丹荷:《熊十力哲學人生論中的道家思想資源》,《哲學研究》2000年第1期。
  7(3)熊十力:《原儒》,第28頁。
  8(4)熊十力:《原儒》,第38頁。
  9(5)熊十力:《原儒》,第48、49、206、240頁。
  10(6)熊十力:《原儒》,第29頁。
  11(7)熊十力:《原儒》,第31頁。
  12(8)“余謂關尹、老聃為道家之祖者,《天下篇》稱關老為古之博大真人,其年代去孔子不遠,故道家之興必自關、老始。”(《原儒》,第38頁)關老二人離孔子年代近,該有歷史痕跡與文獻典故,為何無墨子那樣的明顯歧出與孔門的直接載錄?
  13(9)熊十力:《原儒》,第34頁。
  14(10)熊十力:《原儒》,第39頁。
  15(11)熊十力:《原儒》,第40頁。
  16(12)熊十力:《原儒》,第48頁。
  17(13)熊十力:《原儒》,第58、57頁。
  18(14)熊十力:《原儒》,第180頁。
  19(1)熊十力:《原儒》,第217頁。
  20(2)熊十力:《原儒》,第240-241頁。
  21(3)郭齊勇:《熊十力哲學研究》,第218-221頁。
  22(4)楊丹荷:《熊十力思想與儒、道、佛及西學的關系》,《華僑大學學報(哲社版)》1999年第3期。
  23(5)熊十力:《原儒》,第11頁。
  24(6)熊十力:《原儒》,第14頁。
  25(7)熊十力:《原儒》,第58、179頁。
  26(8)熊十力:《原儒》,第37頁。
  27(9)熊十力:《原儒》,第16頁。
  28(10)熊十力:《原儒》,第112頁。
  29(11)熊十力:《原儒》,第31頁。
  30(12)熊十力:《原儒》,第34頁。
  31(13)熊十力:《原儒》,第35頁。
  32(14)熊十力:《原儒》,第334頁。
  33(1)熊十力:《原儒》,第41頁
  34(2)熊十力:《原儒》,第54-55頁。
  35(3)熊十力:《原儒》,第217頁。
  36(4)熊十力:《原儒》,第218頁。
  37(5)熊十力:《原儒》,第30頁。
  38(6)熊十力:《原儒》,第35頁。
  39(7)熊十力:《原儒》,第58頁。
  40(8)熊十力:《原儒》,第180頁。
  41(9)熊十力:《原儒》,第210頁。
  42(10)熊十力:《原儒》,第232頁。
  43(1)熊十力:《原儒》,第38頁。
  44(2)熊十力:《原儒》,第48頁。
  45(3)熊十力:《原儒》,第55頁。
  46(4)熊十力:《原儒》,第209頁。
  47(5)熊十力:《原儒》,第367頁。
  48(6)熊十力:《原儒》,第35頁。
  49(7)熊十力:《原儒》,第217頁。
  50(8)熊十力:《原儒》,第218頁。
  51(9)熊十力:《原儒》,第251頁。
  52(10)熊十力:《原儒》,第30頁。
  53(11)熊十力:《原儒》,第206-207頁。
  54(12)熊十力:《原儒》,第256-257頁。
  55(1)熊十力:《原儒》,第38頁。
  56(2)熊十力:《原儒》,第39頁。
  57(3)熊十力:《原儒》,第29-30頁。
  58(4)熊十力:《原儒》,第114頁。
  59(5)熊十力:《原儒》,第207頁。
  60(6)熊十力:《原儒》,第210頁。
  61(7)熊十力:《原儒》,第257頁。
  62(8)熊十力:《原儒》,第36頁。
  63(9)熊十力:《原儒》,第30-31頁。
  64(10)熊十力:《原儒》,第32頁。
  65(11)熊十力:《原儒》,第180頁。
  66(12)熊十力:《原儒》,第113-114頁。
  67(13)熊十力:《原儒》,第122-123頁。
  68(1)熊十力:《原儒》,第178-179頁。
  69(2)熊十力:《原儒》,第186頁。
  70(3)熊十力:《原儒》,第190頁。
  71(4)熊十力:《原儒》,第198頁。
  72(5)熊十力:《原儒》,第211頁。
  73(6)熊十力:《原儒》,第236頁。
  74(7)熊十力中年的“老子哲學”解釋框架是道分體用,用分神形,其神涵“無、陽、心”,其形為“有、陰、物”;晚年“直接以無為道體,有為道用;虛、神、質之渾成為體,動出為用”。(見郭齊勇:《熊十力哲學研究》,第213、217頁)
  75(8)“老子演《大易》之義:‘萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。’案陰者,以言乎形也。陽者,以言乎心靈也。萬物負荷形體,而含抱心靈,以斡運乎百體之中。陰陽和同而成化,是名沖氣。氣者,作用之稱,詳在余之《新論》。沖氣為和,是萬物生生之本然也。”(熊十力:《原儒》,第73頁)陰言形或物,陽言心或神,二者和為氣,化生萬物,氣是其心物的生命介質而發揮作用。
  76(9)“實若虛,虛而實,無神而非不神,偉哉環中,蓋無德而稱焉,其斯之謂渾天歟。渾天說出,始有哲學意義,自老、莊至于周、張皆受其影響。”(熊十力:《原儒》,第188頁)虛與實是神之無與有,有神是心,為虛,無神是物,為實,皆斷于神,混于天,同于玄,此成老莊周張甚至傳統中國哲學的意義訴求。
  77(10)熊十力:《原儒》,第218頁。
  78(11)熊十力:《原儒》,第219-220頁。
  79(1)熊十力:《原儒》,第220頁。
  80(2)熊十力:《原儒》,第221頁。
  81(3)熊十力:《原儒》,第240頁。
  82(4)注“法爾,猶云自然”。(熊十力:《原儒》,第221頁)
  83(5)“以‘本心’本體論來詮釋老子的自然‘本體論’”,熊氏把“‘道體’引向‘心體’”而保留前者“具有的超越性、絕對性、普遍性、無限性、圓滿性”。(郭齊勇:《熊十力哲學研究》,第214頁)
  84(6)熊十力:《原儒》,第95頁。
  85(7)熊十力:《原儒》,第73頁。
  86(8)熊十力:《原儒》,第189頁。
  87(9)熊十力:《原儒》,第198頁。
  88(10)熊十力:《原儒》,第210頁。
  89(11)熊十力:《原儒》,第211頁。
  90(12)熊十力:《原儒》,第212頁。
  91(13)熊十力:《原儒》,第214頁。
  92(14)熊十力:《原儒》,第217頁。
  93(15)熊十力:《原儒》,第246頁。
  94(16)熊十力:《原儒》,第250頁。
  95(1)熊十力:《原儒》,第301頁。
  96(2)熊十力:《原儒》,第322-323頁。
  97(3)齊魯儒生“崇法”“救敝”而造《管子》書,此書“根本大義,不離孔子六經”,隨處見“儒學骨髓”,雖“經增竄,非一手所作,并一時所就”,當作于“春秋末葉或戰國初期”,而且《漢書·藝文志》將它“列在道家”,不妥。戰國“慎到輩”是“道、法混合之派”,“申、韓之徒”是“法、道、名三家混合之派”。(熊十力:《原儒》,第45-46頁)
  98(4)前述蓋公等背叛先秦道家本宗、擁護專制,又以“眾手纂輯”而“無獨創之見”的《淮南子》某段文字“從晚周法家民主論派之遺說援引得”、應區分有帝志的淮南王與其“不必有反帝制之思”的“幕友”。(熊十力:《原儒》,第46-47頁)
  99(5)熊十力:《原儒》,第5頁。
  100(6)熊十力:《原儒》,第10頁。
  101(7)熊十力:《原儒》,第11頁。
  102(1)熊十力:《原儒》,第34頁。
  103(2)熊十力:《原儒》,第43頁。
  104(3)“現存《莊子》書內篇當出莊周手,其余多雜集道家微言”。(熊十力:《原儒》,第217頁)
  105(4)熊十力:《原儒》,第39頁。
  106(5)熊十力:《原儒》,第39頁。
  107(6)“莊子承關尹、老聃之學,已徹悟太一,不可謂其不知天也。”(熊十力:《原儒》,第40頁)
  108(7)“莊子之學出于老。”(熊十力:《原儒》,第239頁)
  109(8)以《莊子·秋水篇》推“公孫龍少習儒學,而后為名家之雄,終亦為莊周所移而近乎道矣”。(熊十力:《原儒》,第44頁)
  110(9)熊十力:《原儒》,第41頁。
  111(10)熊十力:《原儒》,第189頁。
  112(1)袁永飛:《兩部〈莊子〉研究著作的異同及問題》,《商丘師范學院學報》2018年第10期。
  113(2)熊十力:《原儒》,第33頁。
  114(3)熊十力:《原儒》,第54頁。
  115(4)熊十力:《原儒》,第158頁。
  116(5)熊十力:《原儒》,第238-239頁。
  117(6)熊十力:《原儒》,第239頁。
  118(7)熊十力:《原儒》,第271頁。
  119(8)熊十力:《原儒》,第287頁。
  120(9)熊十力:《原儒》,第310頁。
  121(10)熊十力:《原儒》,第316-317頁。
  122(11)熊十力:《原儒》,第192頁。
  123(12)熊十力:《原儒》,第201頁。
  124(13)熊十力:《原儒》,第202頁。
  125(14)熊十力:《原儒》,第203頁。
  126(15)熊十力:《原儒》,第322頁。
  127(16)熊十力:《原儒》,第322-323頁。
  128(1)引《知北游篇》“形本生于精”得“形本者,生物之始也”和“精神者,陽剛之性”。(熊十力:《原儒》,第225頁)
  129(2)李振綱、陳媛媛:《抑揚諸子而宗本老莊---〈莊子·天下〉的學術價值觀》,《河北大學學報(哲學社會科學版)》2014年第2期。
  130(3)安世民:《莊、荀批評諸子之標準考辨---以〈莊子·天下〉和〈荀子·非十二子〉為例》,《天中學刊》2018年第4期。
  131(4)王琴:《從“內圣外王”看〈天下〉篇是否為莊子所作》,《四川師范大學學報(社會科學版)》2008年第6期。
  132(5)苗潤田:《論〈莊子·天下篇〉的思想傾向》,《齊魯學刊》1982年第4期。
  133(6)柴文華、劉桃秀:《馮友蘭的中國哲學史書寫與〈莊子·天下篇〉》,《河南師范大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期。
  134(7)熊十力:《原儒》,第26、49、53頁。疏解“包通”是“內圣學之要”而“探萬化之根源,故無所不包”,也是其“外王學之要”而“握萬變之理則,故無所不通”。(第49頁)
  135(8)熊十力:《原儒》,第28-29、73頁。
  136(9)熊十力:《原儒》,第30頁。
  137(10)熊十力:《原儒》,第31頁。
  138(11)熊十力:《原儒》,第179頁。
  139(12)熊十力:《原儒》,第262頁。
  140(1)熊十力:《原儒》,第266-267頁。

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